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　　这种方式就是中国古人的体知方式，也可以说是感通方式。《周易·易传》里面说叫“感通”——“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，它就是要把人的身心放到感通的过程之中，去获取信息。换句话说，能知者跟所知者，不是处于主体和客体对待建立的这样一个模式之中，它是在一个世界里面的。认识到这一点之后，我就进一步体会到，这种“道器一如”之学，它的主要价值追求是安顿人的心灵，而不是不断地提供一套新的知识，更不是凭此新知去获取能够工具性地改善人类生活的那种学问。

　　认识到这一点之后，我就把眼光扩展出去：不光是中国的哲学是这样，中国的思想文化以至于由此展开的文学艺术，比如诗词歌赋，甚至是琴棋书画，这些全都是依道而发起的妙用，就是刚才我们讲的形而上之道所开出的器，跟我们的文化生活密切相关，它们是由道而出艺的。换句话说，它们的根子是道。同时，学这些艺的意义在于它是由艺而臻道的。也就是说，学这些诗词歌赋、琴棋书画并不是为了增加点手艺、多一项技能，而是从某一个渠道去体悟：它能够在我们净化身心的过程中发挥什么作用、最后它跟道是怎么样契合的。

　　2005年，我感到古琴音乐对丰富中大师生的业余生活和提高大家的精神境界都很有帮助，于是写了一封倡议书，希望能在哲学系开办古琴班。倡议书得到系里大力支持，当时的系主任黎红雷教授和冯达文、刘小枫、张志林、罗筠筠等教授纷纷签名，2005年开办哲学系古琴班，2006年成立中山大学澄心琴社。琴社最初的教学用琴，是冯达文先生向中国台湾“中华儒道协会”会长王阳明先生募化的。琴班和琴社一开始都由谢导秀先生亲自执教，后来由谢先生弟子陈是强和方华两位老师任教，我和罗筠筠教授担任指导老师。

　　我们以前为何常常诟病中国传统？因为那是基于一种机械的进步观。这种进步观为什么说是机械的呢？因为它只是随着理性和科学的推动来显现其判断标准的。在“科学理性”的标准下，你判断中国古代的“道器一如”之学，就好像以西医为标准来判断中医一样，不光不科学，还很不理性。为什么？比如说中国传统教育，老师对学生，他的教法可以说是出神入化、灵活多样，不是像现在这样，师生同看一个PPT，看完45分钟就下课。人家确实能够做到把教育生活化、把生活教育化，所以他们真正能够做到在嬉笑怒骂中完成教育。

　　冯焕珍：这是禅宗里面一种所谓“骑着驴不肯下”的状态。从前跟我有缘分的人，我见他们好像都在那儿不得其门而入，一方面着急，另外一方面又没什么办法，于是干脆就采取不问不理的方式；见到他们身上有自己不喜欢的东西，也毫不客气、明火执仗地批评，就是这样一个状态。我去理他，反而觉得浪费我的时间精力。但是，后来我发现这样还是不行：你一个人在这个世间，相互之间的基本关系都处理不好，你算个啥？为此我又去请教高人，高人就说你这是“醉三昧酒了”，其实就是说你学偏了，你要从里面出来。

　　我讲这个内容，就是要为下面您提的问题做铺垫。回来以后才发现自己还是个老师，还要按照现在的学术规范教学、写论文，是吧？于是我就思考这个问题，因为现在学术规范的前提是搁置价值判断，美其名曰“客观学问”，价值中立的学问就是客观学问。然而，其实这两个前提都是靠不住的。因为所谓“客观”也好，“价值中立”也好，这本身就是你持守的一种价值，人家未必持守你这个价值。为什么要持守这个？只是因为大家搁置了价值以后，在一个公共的平台上便于交流讨论。

　　如果努力，也还是可以找到出路的。比如说我自己做的博士论文是净影寺慧远（523—592年），我是以他的“心识”“真识心缘起”概念，来做他的整个佛学思想，没有放弃他的佛教价值，是在他本人佛教价值的立场上去做的。要讲客观，我认为我这个更客观，我若是把他的价值立场和追求取消掉，只谈他的某一面，那不是更加主观、片面吗？所以，我觉得自己的博士论文比较如实地反映了净影寺慧远的佛学思想，而且确实在相关史料的掌握、在他的思想研究和他在中国佛教思想史上的地位这些方面，都还是言之成理的。

　　后来又写了《经藏游意——佛教义学综论》，是论文集，都是按照这种学术理念来写作的。我还就佛教学研究方法论写过两篇文章，一篇是《现代中国佛学研究的方法论反省》，一篇是《佛教本怀的佛陀圣教研究》，都收在论文集中了。前一篇文章的主体是对“文献学”“历史学”“思想史”与“哲学”等现代研究佛学研究方法的有效性和有限性的反省，提倡在“平等的经学观”的指导下研究佛教。后一篇文章具体展开“平等的经学观”的内涵和意趣，以为“平等的经学观”阐扬的佛陀圣教是与佛法印相合的圣教，而以既契合佛法印又具足“六事成就”的佛陀圣典为核心，兼摄佛弟子由阐扬佛陀圣典形成的宗智经典与顺智经典；“平等的经学观”是依佛教本怀从趣智立场而非趣识立场阐释佛陀圣典的经学观，只有前者能够真正守护和倡扬佛陀圣教的价值，后者则会遮蔽乃至伤害佛陀圣教的价值；“平等的经学观”落实在具体研究中，必须与“依法不依人，依义不依语，依了义经不依不了义经，依智不依识”的“法四依”和融合，才不至于将“平等的经学观”化约为平面的经学观，才能容纳佛陀在平等度化众生过程中形成的佛陀圣教系统无妨有深有浅、有偏有圆。

　　冯焕珍：对，“云门宗丛书”，共15册，上海古籍出版。云门宗是禅宗五家中的一宗。禅宗提倡“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，因为既完全契合佛教的根本宗旨，又非常适应中国人的根器，六祖惠能创立之后很快就遍布华夏，成为中国佛教中力量最大、影响最深最广的大乘佛教宗派。五代时期云门文偃禅师创立的云门宗，在历史上曾经发挥过重要影响，也产生了很多典籍。云门宗传人、云门寺明向大和尚跟我比较有缘分，又很重视文化建设，就与我一起领着一班人将这些典籍整理出来，同时还纳入现代学人研究云门宗的著作。这个项目是高校与佛教寺院合作的成果，出版的典籍和专著都产生了良好的影响。

　　我的《回归本觉——净影寺慧远的线篇幅是写修行的内容，当时有一个评审专家打电话给我说：“我跟你说，你这不行，但是我给你评议书上面还是写得比较好的。”老先生还是为我好，只是他觉得这个人走偏了，要把他矫正过来，他是善意。我举这个例子是想说明，他们的学术视野就是这样，是基于人类的理性、甚至是科学观而得到的：只有看得见、摸得着的才是事实。其实，这样一种“事实观”随着科学的发展，早就被推翻了，我们看不见、摸不着却是事实的对象多了去了。可是，好多搞学术的仍然局限在井蛙之地。

　　冯焕珍：《楞严经》被称为“小三藏”，可见博大精深，阅读理解时遇到困难，很正常。我建议，一方面要经常读，另一方面确实也有一些门径，就是看一些古人对《楞严经》的概论。推荐先看憨山大师《楞严经悬镜》，再看蕅益大师《楞严经玄义》，最后看太虚大师《大佛顶首楞严经摄论》，这部“摄论”是比较难的。如果你有兴趣，我还可以把我写的关于太虚大师《楞严经》思想的一篇文章发给你，这样的话是不是会对你学习《楞严经》有一定的帮助？

　　如果说是佛教，我推荐三部论书：《中论》《摄大乘论》《大乘起信论》。它们分别是大乘三大系统的概论，《中论》是中观学的概论，《摄大乘论》是唯识学的概论，《大乘起信论》是如来藏学的概论。《摄大乘论》《大乘起信论》都不是太难读，它们虽然依般若为宗趣，但主要随顺理性修养比较多的受众机缘，都是采取随顺他们的理性结构来组织文章的。然而，《中论》很难懂，因为它是以般若而非理性的思维方式来思考问题。读《中论》我们应该有一部什么样的入门书呢？看一看《肇论》，从《肇论》进入《中论》比较好。

　　这些牟宗三先生是不讲的，我觉得也不能够要求他讲，他就是哲学家，又不是一个儒家，所以我们称他“新儒家”这个说法，我觉得有问题，儒家没有新旧，只有真假。真儒家一万年前也是真儒家，假儒家是一万年后还是假儒家。牟宗三先生在我看来只是一个研究儒家哲学的哲学家，不是新儒家。在我看来，比较符合儒家身份的是马一浮。梁漱溟的底色是佛教，把他划到儒家里面，他还有点不高兴，他晚年时候曾经说“我过去是个和尚”，他曾经透露过这个消息。接着儒家讲的人是马一浮先生，而且他不光是局限于儒家，是儒道释三家熔于一炉，只不过是着重从儒家这个渠道来表达他的见地罢了。我对马一浮先生非常佩服的，觉得他挺厉害。

　　冯焕珍：熊十力他也是一个哲学家，他的弟子（牟宗三、唐君毅、徐复观）跟他也比较接近。熊十力对佛教的了解确实像吕澂说的那样，吕澂不是跟他有过争论嘛。当然，我觉得吕澂说得还是过分了，他说你这个《新唯识论》一无是处——他从自己对于唯识学的理解，去看熊十力对唯识学知识的把握，确实不怎么地。熊十力的根本来就不在唯识学，他是把唯识学拿来作为他讲“大化之易”的一种工具，是否如实地理解了唯识学思想，于他是次一位的事情，而不是第一位的事情。